开国大校王夫之简介

1、(2)朱熹：《中庸章句序》，《四书章句集注》，中华书局1983年版，第14页。

2、起东是刘宗周表字。这篇文字的内容与上文所引刘宗周《按察司副使吴公家庙记》相似，想必亦是刘宗周本人之意。由宗族内部家庙礼仪实践，保存、推广先王之礼于一家、一乡乃至天下。此即刘宗周宗族建设理想中的三代之治图景。

3、综上所述，在以礼化俗的历史视野中，理学家回应时代政治难题时涉及到了多层面的思想脉络：礼与俗，情感与欲望的调节(亦即道心人心之虞廷十六字心法)，三代之治，性命之学建构，封建与郡县，宗法与宗族建设等等；这些共同构成了理学道统论的思想世界。学术界以往的研究或者将理学道统论理解为一个虚构的、一线单传式的道之传授谱系，或者将其理解为一种纯粹哲学形上学视野中的儒家心性论思想体系。(开国大校王夫之简介)。

4、顾炎武曾说：“自三代以下，主之于民，赋敛之而已尔，役使之而已尔。凡所以为厚生正德之事，一切置之不理，而听民之所自为，于是乎教化之权不在上而在下。”(14)三代以下，治教分离，教化之权不在上而在下，这也意味着民间拥有自治的空间。理学家重社会教养之道，正是在自治空间中自觉以道自任、行教化之权的表现。

5、盖尝论之，宗法者，与封建相表里者也。古者天子世天下，诸侯世国，大夫世家。其继世而为天子、诸侯、大夫者，即为其天下、国、家之所宗者也。天下之族，不皆天子、诸侯、大夫也，则推其大宗之适长而为宗子，以统治其族。其族有蹶起为大夫者，则又为继别之宗。故夫天下虽大，如身使臂，臂使指，而不稍紊焉。…秦废封建而郡县其天下，自公卿大臣以下，皆不能世其禄，于是所谓宗子者，或单寒愚贱不足以庇其宗，而遂寖微寖废，势使然也。封建坏于上，欲宗法之存于下，岂可得哉？(22)

6、武功:通西域，丝绸之路影响至今。驱匈奴，败亡北匈奴“黄祸”欧州。

7、(44)刘宗周：《明德渊源录跋语》，《刘宗周全集》第四册，第127-128页。

8、(31)王夫之：《噩梦》，《船山全书》第12册，岳麓书社，1992年版，第561页。

9、(17)赵园：《明清之际士大夫研究》第二章《易代之际文化现象论说》，北京大学出版社，1999年版，第115-130页。(开国大校王夫之简介)。

10、(40)梁漱溟：《中国文化要义》，第80页。

11、需要注意的是，刘宗周所说的“欲”不是朱子学视野中违背天理的情欲之作为，也不是阳明学视野中弛缓良知的明觉性、使良知的判断迟钝的因素；而是纯粹生命力的展现。“欲”的展现(实现)必然是实践性的，它必须在与外在天地自然人物打交道的实践中获得自我展现(或自我满足)。

12、而理学政治理想试图回到治教一元、礼俗同一的状态，与理学性命之学论证的道器不道不远人，是浑融的一体关系。理学家的礼仪重建、道统谱系以及性命之学的建构，在同一系统中展现其彼此通达的思想意义。从这一视野出发，可知理学家以道心、人心解释儒家道统，是解决时代难题的理想方案，而非今人所诟病的禅化。下文以晚明士人管志道《从先维俗议》、刘宗周《水澄刘氏家谱》对家庙礼仪的论述为例，对此系统意义作出探讨。

13、(34)赵园：《明清之际士大夫研究》，第121页。

14、文治:累黜百家，独尊儒术。结束汉始二十年黄老之治，开始以后两千年儒家用世。

15、之所以要重点强调的是，李陵自始至终都太对得起汉朝了。相比之下，汉武帝对李陵一家的刻薄寡恩简直是令人发指。特别是在李陵被迫投降匈奴前，汉武帝就已经多次对不起李陵了。

16、在管志道的眼中，吴地士风不古、人道将沦于禽兽，而与“吴俗将无近是，吾甚危之”的沉痛评语相伴随的，是杀运必及的危机感，这是一位积极救世的思想家对于晚明大厦将倾状况的敏感。事实上，范濂和管志道的描述，其实质是商品经济对于郡县制社会形态的破坏：商业造成的人口流动和区域差异、阶级分化频繁等局面，对于郡县制编户齐民的稳定结构以及传统伦理社会造成极大的冲击。

17、(14)顾炎武：《华阴王氏宗祠记》，《顾亭林诗文集》，中华书局1959年版，第114页。

18、吴氏族人的家庙礼仪实践建立了宗老、宗理的管理制度，在一定程度上已接近于封建宗法时代作为基层治理单位的世家。赵园先生注意到刘宗周文中说的“历唐宋迄今，州山之墟若建国然”，认为“(吴氏治家)有立法、执法机构，代行官府职权，俨然组织完善的自足的小社会”。(34)正是在这一意义上，刘宗周高度赞赏吴氏族人的宗族建设实践。刘宗周的思考与其他理学家高度一致，也是通过敬宗收族，在郡县制的历史条件下重建宗族共同体，以此达到行之乡村则移风易俗，行之天下则回向三代之治。

19、管志道曾痛感于晚明社会世风日下，卑胁尊、少凌长、后生侮前辈、奴婢叛家长之变态百出，贵贱尊卑之差等动辄紊乱。(38)这些是晚明时期大量存在的社会现象。在宗族内部，情况也相差无几。而在这种局势下，单单以宗法来规范族人已经难以实现睦族，将正德与厚生结合起来才是比较理想的解决途径。在宗族建设运动中，义田就发挥着正德与厚生结合的功能。刘宗周作有《刘氏义田小记》：

20、(22)马其昶：《抱润轩文集》卷一《为人后辨》，《续修四库全书》第1575册，第680页。

21、盈天地间，皆物也。人其生而最灵者也。生气宅于虚，故灵，而心其统也，生生之主也。其常醒而不昧者，思也，心之官也。…生机之自然而不容已者，欲也。欲而纵，过也；甚焉，恶也。而其无过不及者，理也。其理则谓之性，谓之命，谓之天也。(45)

22、重建世家与以礼化俗：晚明士人的三代之治图景

23、在刘宗周看来，其家庙礼仪展现于事为是祭祀燕享，其文则史，其义则尊祖敬宗、收族合涣而通一体之爱。这种强调万物一体之仁、爱的价值观念，其特点是对于脱离了伦理秩序的欲望主体具有包容性。若以情感与欲望的关系来譬喻，则是通过回到两者共通的根源基础来包容欲望、调节和转化欲望。换言之，包容的目标是在欲望主体身上重新开发人伦与社会秩序的基础(良知)。这是在道德失范、欲望膨胀的中晚明社会重建人伦共同体的必要前提。刘宗周对于这一立场有一个哲学表述：

24、(18)陈畅：《理学视域中的道统与政教——以朱子《论语集注》为中心的考察》，《现代哲学》2018年第1期。

25、由上可见，刘宗周的论述展现了一个流动的、活泼泼的生命力结构，寓意着刘宗周力图实现学术与社会历史现实的彻底结合，以生生日新的道德实践救世的理想。刘宗周的“欲”论述提升了日常情、欲的层次，情、欲不再是被贬抑的对象，而是绝对价值呈现自身的方式。由此可见刘宗周思想基本性格的表现之一：以具体日常、活泼泼的情感生活与行事为基石，在肯认人的自然-本然性、人的个体存在及其活泼性的前提下处理公共性与统一性(理)问题。

26、刘咸炘此说实际是指出了汉代以后中国文明之道与器(即礼乐与民众生活)之间发生了断裂，这种断裂与治教分裂属于同一过程。陈寅恪《隋唐制度渊源略论稿》引用《新唐书·礼乐志》以及清人沈垚的观点，对古代礼仪演变状况作出的描述和分析，可作为刘咸炘观点之旁证。

27、(27)管志道：《从先维俗议》卷二《追求国学乡学社学家塾本来正额以订书院旁额议》，第295页。

28、虽然“世风日下”、“人心不古”是历代常见的感慨，但范濂所描述的现象是有其时代特质的。那就是中晚明时期嘉靖、隆庆年间以来，发达的商品经济给伦理秩序带来的触目惊心之冲击和破坏。伦教荡然、纲常已矣云云，并非范氏危言耸听之辞。晚明著名的三教一致论思想家管志道在其著作《从先维俗议》中对这种道德失范局面的描述也蕴涵着极深的危机意识：

29、(1)余英时：《朱熹的历史世界》，三联书店2004年版。

30、在以礼化俗的视野中，理学家的政教理想与性命之学之间的一体性内涵能够得到直接彰显。朱子在其性理学著作《大学章句》序文的结尾部分说：“极知僭踰，无所逃罪(按：朱子此言指《格物补传》之作)，然于国家化民成俗之意、学者修己治人之方，则未必无小补云。”(15)朱子的礼学与性理学建构是同一个体系中的不同侧面，或者说，是同一原理在不同领域的展现。这一原理即道统论。

31、毫无疑问，霍去病是一代名将，但也是一个非常狂野自私的人，这点和他的恩主、岳父汉武帝很像。

32、回到家乡衡阳潜心治学,在石船山下筑草堂而居,人称“湘西草堂”,在此撰写了许多重要的学术著作.王夫之三十三岁以后就开始“栖伏林谷,随地托迹”,甚至变姓名为徭人以避世,直到他死去。

33、(35)黄宗羲：《子刘子行状》，收入《刘宗周全集》第六册，第46页。

34、(43)朱熹：《论语集注》卷《四书章句集注》，中华书局，1983年版，第51页。

35、(24)方孝孺：《逊志斋集》卷十三《童氏族谱序》，第417页。：

36、刘宗周把“理”之生成描述为一个动态平衡过程，“理”不是由诸种“过”、“不及”辩证而成的利益权衡之产物，而是通贯天地自然万物的整体性“生气”之条理中的一个环节，在价值等级上具有客观、超越意义。刘宗周用“性”来表述这种客观、超越意义：“生而有此理之谓性”，“生而有”是指本然、自然而言。由此，传统的“心”、“理”、“性”等概念都在“欲”(生气)之论述脉络中得到了新的安顿。

37、暇日爰取旧本，更为润色，付之剞劂，以示族人。首载家乘，具见世家之渊源如此。《书》曰：“黍稷非馨，明德维馨。”故题之曰《明德渊源录》。是录也，其事则祭祀燕享而已，其文则史，其义则尊祖敬宗，而避丰祢之嫌；收族合涣，而通一体之爱。宗周将窃取之矣。(44)

38、这两种解读的共同特点在于：将理学道统论从其所从出的思想脉络中抽离出来，作出片面的单一化处理。事实上，理学道统论思想蕴涵丰富，既包含对于道(中华文明)之发端及其内容的根源理解，也包含对于宋明时代的社会政治难题的总体思考以及解决方案。理学家以道心人心(性命之学)之辨诠释儒家道统，并非将儒学局限于“微观内在”的个体精神与心灵建构，而是对于宏观的社会政治难题的理想解决方案。

39、武功:通西域，丝绸之路影响至今。驱匈奴，败亡北匈奴“黄祸”欧州。

40、昔孔门论仁，以博施济众为犹病，而仅取足于欲立欲达之心，盖循其本也。乃知天下无心外之学，亦无心外之事功，徒取必于事功而愈驰愈远，亦立匮之术也。古之君子若文正之流，皆以其道大行于天下矣。其未尽者，又以行之家，为赡族之惠，曰“义田”，无亦博济类乎？…义也者，行吾仁而宜之者也。…宗周慕义而不遑，将学仁焉。夫仁者，己欲立而立人己欲达而达人。人皆有是心也。呜呼！吾求诸心而知天地万物之无非己也。其于家犹一指也。(39)

41、(38)管志道：《分别官民家奴婢义男因以春秋之法正主仆议》，《从先维俗议》卷第273页。

42、(5)欧阳修、宋祁：《新唐书》卷十一《礼乐一》，中华书局1975年版，第307页。

43、衡阳现时的支柱产业，包括有钢铁有色金属冶炼，盐卤化工，装备制造业，汽车及零部件和电子信息等。较为有名的如，特变电工为龙头的装备制造产业，以富士康为龙头的南方最大的精密模具产业，以五矿金铜为龙头的铜铅锌精深加工产业，以中核二七二为龙头的军民融合产业，以天雁机械、南岳电控和湖南机油泵为龙头的汽车零部件制造产业等等。可见衡阳的工业，第二产业发展是非常强劲的。

44、这篇文字彻底展现了刘宗周对如何安顿欲望主体的精妙构想。他的论述从天地人物共有的“生气”(生机)出发，“生气”是贯通主客观界、主导事物变化的造化力量，蕴涵着无穷的活力。人由于独具将“生气”“宅于虚”的能力，故而在天地万物之中是“生而最灵者”。而“心”既是“生气”在人身上的体现，也是“生气”之主宰。生机呈现自身的方式总是自然而不可遏止、生生不息，刘宗周称之为“欲”。

45、本文将通过厘清理学家对于宋明时代社会政治难题的思考脉络，借以回到理学诞生的思想史现场；具体说来，则是以晚明思想家管志道、刘宗周的家礼实践为例，在以礼化俗的历史视野中勾画理学家在回应时代难题时所涉及到的多层面内涵，以探讨理学的形上义理建构与社会政治秩序塑造之间的一体机制。

46、理势合一的历史观。王夫之提出“理势合一”，并在其著作《读通鉴论》对前人所提出的“复古论历史观”、“循环论历史观”等历史形式进行全面的批判和反思。

47、(33)刘宗周：《按察司副使吴公家庙记》，《刘宗周全集》第四册，第135页。

48、王阳明界定情与礼的关系为：“盖天下古今之人，其情一而已矣。先王制礼，皆因人情而为之节文，是以行之万世而皆准。其或反之吾心而有所未安者，非其传记之讹阙，则必古今风气习俗之异宜者矣。此虽先王未之有，亦可以义起，三王之所以不相袭礼也。若徒拘泥于古，不得于心，而冥行焉，是乃非礼之礼，行不著而习不察者矣。”(41)刘宗周《阳明传信录》摘录此段文字并评论称：“一部，皆当如此看。”(42)

49、前文所讲的汉代以后礼俗之间的脱节而引发出以礼化俗问题，其实就是这里所说的情感与欲望的调节问题。此即理学道统论(虞廷十六字心法)的核心内容。从这一角度来看，明代商品经济的发展带来的道德失范局面，其实质是庶民脱离以往的伦理秩序，成为一个个欲望主体的存在。管志道、刘宗周等晚明士人所要解决的问题实质，是如何安顿这种脱离了伦理秩序的欲望主体。换言之，亦即如何因应时代变迁重建人伦共同体的问题。从礼乐文化的角度看，则是礼乐文化与人的真实生命脱节了，不再具有规范性的意义。

50、刘宗周从阳明心学的立场对其家庙礼仪重建活动作出一个总结：

51、但是，李陵到底无负于汉。 征和三年三月，武帝再命李广利率七万人出五原击匈奴，狐鹿姑单于使李陵率三万余骑再至浚稽山追击汉军，李陵与之周旋多日后放水败给汉军，而匈奴一边也很仁义，不再强人所难的让李陵与故国拔刀相向。此后，李陵便带着部众远走他方，到了一个既不是汉也不是匈奴的地方度过了自己的余生。

52、刘咸炘认为“礼本于人情，非从天降，非从地出”，“礼本人情”说是儒家通常的解释，例如司马迁总结的“缘人情而制礼，依人性而作仪”(《史记·礼书》)，孔颖达所说的“礼乐本出于民，还以教民”均指出了礼乐在本质上是风俗人情之规范化(王制)。自汉代之后，中国古代地方行政制度由封建转为郡县，社会结构也由贵族社会逐步转变为平民化社会；但礼却只表现为作为官府事务的国家礼制或贵族生活之装饰，与民众生活无关(不周于人伦)，与民间的风俗人情脱节(不通乎俗变)。

53、在治教分离、礼俗歧而为二的时代，化民成俗以回向三代之治的治教一元、礼俗同可谓宋明理学政教实践之核心目标。蒙文通曾比较汉儒与宋儒政治思想之差异，他认为汉儒重政治制度，宋儒重社会教养之道。所谓重社会教养之道，是指宋儒以乡村自治的方式“养以厚民生，教以齐民德”。(13)“厚民生”、“齐民德”亦即“厚生”(养)与“正德”(教)，是儒家教化的主要内容。

54、(13)蒙文通：《宋明之社会设计》，收入氏著《儒学五论》，广西师范大学出版社2007年，第131-148页。

55、事实上，道心(人与人之间基于情感的关联)所表述的是自我中的“公共性”蕴涵，它既是理学形上学论述的核心，也是宗族(包括乡约)等等伦理共同体得以建立的哲学形式。基于道心(梁漱溟所说的情感)是人类社会凝聚和合之所托这一洞见，我们不难发现，在理学家的道心人心之辨重构过程中，理学形上义理建构与社会政治秩序塑造之间的一体性机制亦得以豁显。

56、刘宗周以行乎万物一体之仁来界定义田之举，其解释完全取自“德”方面的内容，而不采取“利”的因素。万物一体之仁首先意味着人心之沟通，是指向人与人之间最根源情感本体处的互通一体。己欲立而立人己欲达而达人，则是意味着由于情感本体的互通，己心、人心各自得到有效的表达和安顿。用梁漱溟先生的话来说，这是“因情而有义”。(40)显然，此文带有浓厚的阳明心学印记。

57、      第衡阳当代海外名人(5位)：马英九(衡山县人，前台湾领导人)；洛夫(衡南县人，诗人)；龙应台(衡东县人，女，作家)；琼瑶(衡阳县人，女，言情小说作家)；刘兆玄(衡阳县人，前行政院长、国立清华大学与东吴大学校长、学者、武侠小说作家)。

58、这次是国舅李广利要带兵三万骑兵从酒泉出发，攻击在天山一带活动的匈奴右贤王，李陵被派去给大军运送粮草。这种大材小用让李陵不满，他请求率领亲兵去打先锋……后来大家就知道了，在汉武帝的猜忌、路博德的掣肘之下，李陵于浚稽山(阿尔泰山中段，位汉唐之时兵家必争之地)战败，滞留在匈奴。而汉武帝又听信谣言，以为李陵在训练匈奴士卒，将李陵一门抄斩。从此彻底绝了李陵回汉朝的念想。

59、(16)朱熹：《中庸章句序》，《四书章句集注》，第14页。

60、中国古代礼乐文明是周代封建宗法的产物，自秦代废除封建、推行郡县制以后，古代社会一直面临如何损益以及施行周礼的问题。近代川籍史家刘咸炘对此有“礼废”之说，他认为自汉代以来，“世主不能兴礼，时人不能行礼”，主要表现在“汉以后则不周于人伦，唐以后更不通乎俗变。不周于人伦者，行于朝廷而亡于乡里。不通乎俗变者，王制为俗所不遵，俗传为儒者所不许。以是二者，故虽有礼，如无礼焉。”(3)

61、(25)范濂：《云间据目抄》卷二《记风俗》，民国十七年奉贤褚氏重刊本。

62、“……令骠骑将军秩禄与大将军等。自是之后，大将军青日退，而骠骑日益贵。举大将军故人门下多去事骠骑，辄得官爵……”

63、稍晚于管志道的晚明大儒刘宗周，著有《水澄刘氏家谱》及系列宗族、乡约、保甲文献，是宋明时代宗族重建运动的重要代表。王夫之曾盛赞刘宗周：“刘念台先生尹京时听行条规，以申六条饬冠昏丧祭之礼，而讥察游惰非违者，不责之以武备，庶为可行，盖亦王政之枝叶也。”(31)刘宗周对世家、宗法与流风善政的看法，与前述思想家无异，亦主张“世之降也，封建废而天下无善治，宗法亡而天下无世家久矣”刘宗周从前人治家经验中获得启发：

64、(45)刘宗周：《原心》，《刘宗周全集》第二册，第279页。

65、还有，众多的地方特色浓厚的特产，也是其吸引人气的原因之一。如衡阳唆螺、鱼头豆腐、石鼓酥薄月饼、炸椿卷、常宁无渣生姜、耒阳红薯粉皮、张飞酒、湖之酒、耒阳烟叶等等。

66、(26)管志道：《从先维俗议》卷二《崇礼让以挽士风议》，《四库全书存目丛书》子部第291-292页。

67、(7)沈垚：《落帆楼文集》卷八《与张渊甫》，《续修四库全书》第1525册，上海古籍出版社2002年版，第463页。

68、(19)汪晖：《现代中国思想的兴起》上卷，第223页。

69、马其昶详细描述了宗法的优越性。在周代封建体制中，天子是具有象征意义的天下共主，实际治理基层广土众民的是世袭的封建贵族(诸侯、世家)。这一体制下的治理活动是以宗族为基本单位的。宗族共同体是一个血缘、伦理甚至政治共同体，其成员之间的联系主要是血脉亲情以及建立在情感基础之上的宗法秩序。因此，宗法是宗族内统合骨肉、亲亲睦族，维持族群共同体的存续与繁荣的关键；推诸社会，也能达到厚风俗、管摄天下人心的作用。

70、先介绍一下李家的家庭状况：李陵是李广长子李当户的遗腹子，出生前父亲就已经去世。再此之前一年李广因失意于国舅卫青而被逼自刎于绝域。而李广的长子李当户、次子李椒(代郡太守)也都已经去世。所以说此时李广的幼子李敢就是家里的顶梁柱。李敢为什么会遭到霍去病的毒手?据说是因为李敢认为自己的父亲李广是被大将军卫青给间接逼死的，所以他想为报父仇去刺杀卫青，但是行刺未遂。不过卫青可能觉得自己确实对李广的死有责任，便没有声张这件事。但霍去病不这么认为，所以在甘泉宫打猎时背后放冷箭死了李敢。

71、这种价值体系的结构方式将培育出无限广大之心量以包容污秽与美好并存的大千世界，并在此基础上自然生发出强盛的心力和无限的责任感来应对和转化(救治)千变万化、破碎的现实世界。刘宗周对待“流寇”问题的态度，就是这一价值观念的鲜明展现：“流宼之为中原毒也，原其初朝廷赤子也。语曰：‘抚我则后，虐我则雠。’皇上但心尧、舜之心以抚民耳，不患宼之不还为吾民也。”(46)这种包容性的论述，正是理学家基于因应、对治中晚明的社会政治危机的现实关怀而产生；由此亦可见中国古典哲学与政教之间独特的互动关系。

72、(23)罗志田：《地方的近世史：郡县空虚时代的礼下庶人与乡里社会》，《近代史研究》2015年第5期。本文使用的一些史料，也从此文得到提示。

73、顺便说一句，汉武帝对李家的态度真是很恶劣，毫无“君使臣以礼”的起码尊重——之后李敢的儿子李禹曾经被汉武帝打算吊着喂老虎。到后来汉武帝又在巫蛊之祸中杀了李禹——因为李禹的妹妹是戾太子的侧室。

74、(32)刘宗周：《按察司副使吴公家庙记》，《刘宗周全集》第四册，浙江古籍出版社，2007年版，第135页。

75、(20)方孝孺：《逊志斋集》卷一《宗仪九首·睦族》，徐光大校点，宁波出版社，2000年版，第40页。

76、　　曾国藩在《王船山遗书》中作序评：独先生深閟固藏，追焉无与。平生痛诋d人标谤之习，不欲身隐而文著，来反唇之讪笑。用是，其身长邀，其名寂寂，其学亦竟不显于世。荒山敝榻，终岁孜孜，以求所谓育物之仁，经邦之礼。穷探极论，千变而不离其宗;旷百世不见知，而无所于悔。先生没后，巨儒迭兴，或攻良知捷获之说，或辨易图之凿，或详考名物、训诂、音韵，正《诗集传》之疏，或修补三礼时享之仪，号为卓绝。先生皆已发之于前，与后贤若合符契。虽其著述大繁，醇驳互见，然固可谓博文约礼，命世独立之君子已。

77、此处所说的宋儒是指朱子。朱子曾说：“大宗法既立不得，亦当立小宗法。”(29)根据《礼记》中的《大传》和《丧服小记》，大宗与小宗的区别是嫡长子与非嫡长子(支子)之别，古代祭礼规定了大宗主祭，小宗不祭的宗法制度。在封建制已经废除的大一统郡县时代，世袭文官在制度上已经不可能出现，大宗在宗族中也难以发挥应有的功能。朱子继承程颐的观点，主张开放小宗支子主祭。(30)这是在郡县制下复兴宗法体系的努力，通过敬宗收族，凝聚族人，教化子孙；久之便能形成理想的世家，同时也能凝聚地方社会。

78、显然，当文化脱离真实生命，失去塑造生活的功能时，需要人内在新生力量的觉醒，以重塑文化对于生活、生命的规范性和养护性。而宋明时代不断重启的道心人心之辨(理欲之辨)，其表现形式在表面上看来是反对朱子的理欲之辨，实质上是理学家因应社会变迁重构礼乐生活的规范性与神圣性的方式。

79、理学家以礼化俗运动的核心，是在平民化社会重建宗法，其在平民(士庶人)阶层表现为宗族建设，在儒家士大夫(卿大夫)阶层则是世家(世卿)建设。依赵园先生的观察，明清之际，世家(世族)已经失去其存在条件，但儒家士人的注意力仍然集中于世家、宗法、封建等相关议题。(17)事实上，这是宋明时代儒家士人政治理想之延续：以宗族建设的方式回向三代之治。

80、概言之，朱子以礼化俗的立场建立在人人公共的天理，道器不二的落实是以天理之公共性、人得以平等面对天理为基础奠立的；而阳明以礼化俗的立场则建立在人人自有的情感，道不远人目标的实现是直接以完全庶民化的人情日用为内容。如果说汉唐时代道(礼)只是官府部门事务或贵族生活之装饰，与民众生活无关(不周于人伦)，与民间的风俗人情脱节(不通乎俗变)；朱子那里则是道(礼)在公共之理(人人得以平等面对)；阳明则是道(礼)在人情日用(完全庶民化)。

81、梁漱溟先生认为中国传统社会是伦理社会，亦即以伦理组织社会的形态；而这种伦理社会的形成是由于古代圣人基于对人性的洞见而作出的制度性建构，其核心内容表现为：“人在情感中，恒只见对方而忘了自己；反之，人在欲望中，却只知为我而顾不到对方。…人间一切问题，莫不起自后者——为我而不顾人；而前者——因情而有义——实为人类社会凝聚和合之所托。”(37)梁先生的这一说法实际上是“缘人情而制礼”的注解。

82、自太史公司马迁以后，对于李陵悲剧性的一生无论是历史学家还是文学家，在主流上都是同情、理解李陵的所作所为。对于素以“夷夏之防”为务的宋儒，如司马光也是如此。臣民尽“忠”前提是君王有“义”，不然就是“汉恩自浅胡自深，人生乐在相知心”(王安石《明妃曲•其二》)这一点上和司马光和他的老朋友老对头王安石的立场是一致的，而且几千年来以儒家思想为主流的中国传统文化也是这么认为的。所以司马迁的《史记》和司马光的《资治通鉴》之所以能够成为历史学著作中不可逾越的经典，也正是因为“二司马”笔下的历史是一部有人味儿的历史。

83、理势合一的历史观。王夫之提出“理势合一”，并在其著作《读通鉴论》对前人所提出的“复古论历史观”、“循环论历史观”等历史形式进行全面的批判和反思。

84、(11)朱熹：《家礼序》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编《朱子全书》第七册，第873页。

85、昆曲中李陵与苏武的惜别。因李陵后来尚且鞮侯单于之女，所以戏中李陵的扮相是一套驸马珈。

86、(3)刘咸炘：《礼废》，《推十书增补全本》，上海科学技术文献出版社2009年版，第331页。

87、气一元论，王夫之认为气是唯一实体，不是“心外无物”。王夫之还指出，天地间存在着的一切都是具体的实物，一般原理存在于具体事物之中，决不可说具体事物依存于一般原理。王夫之认为“形而上”与“形而下”虽有上下之名，但不意味着上下之间有界限可以分割开来。

88、(28)管志道：《从先维俗议》卷二《考宗法以立家庙议》，第243-244页。

89、(8)陈寅恪：《隋唐制度渊源略论稿》，第7页。

90、古有最重最切之典礼，而后世之不能修者则尸法与宗法是也。立尸以妥祖考，…立宗以统族属，故有大宗，有小宗。二法皆泯于继周之秦。…宗法不立，岂但族属无统，而丧祭之礼亦乱。…今宗法久湮，而吴越之民风尤涣。虽立大宗，讵能联族属于五世之后哉？宋儒原谓大宗难立，则莫如且立小宗。其论最当。盖士庶之家无庙，既为卿大夫，安可不立家庙以祀祖考。(28)

91、朱子《中庸章句序》称：“盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。其见于经，则‘允执厥中’者，尧之所以授舜也；‘人心惟危，道心惟微，惟精惟允执厥中’者，舜之所以授禹也。”(2)朱子把尧、舜、禹授受的十六字心法作为儒家道统核心，显然是继承历代儒家念兹在兹的三代之治政教理想。更确切地说，朱子道统论是以道心人心之辨的性理思想为三代王道理想奠基。

92、(10)陈畅：《理学视域中的道统与政教——以朱子《论语集注》为中心的考察》，《现代哲学》2018年第1期。

93、根据黄宗羲的概括，刘宗周后来的宗族建设基本上就是按照这种设想进行的：“初，刘氏家庙所行，皆世俗之礼。先生一一正之，置祀田，辑宗谱。乃立宗长一人，总宗教，宗翼二人佐之，宗老一人以齿，宗干一人司钱谷，宗纠一人司赏罚。举宗之事，皆质成于宗长。宗长未听，而投牒于官者，罪之。月朔，宗长率宗人而谒庙，有善恶皆书之。置义田百亩，定卹例：一卹贤，二卹鳏，三卹孤，四卹嫠，五卹丧，六助婚。罪人与醮妇不卹。”(35)这种家庙礼仪的影响并不局限在家族内部，而是具有普遍性的示范意义。《水澄刘氏家谱》第七卷有一篇由刘鸿煠所述、刘宗周代书的《家庙祭典(代)》，其文曰：