海德格尔现象学

1、　　由于笛卡尔对subiectum［一般主体］概念的改造(参看海德格尔：《林中路》，第98页以下)，客体概念也获得了一种转变了的含义。对康德来说，客体意味着：自然科学的经验的实存对象。任何一个客体都是一个对象，但并非任何对象(例如：自在之物)都是一个可能的客体。绝对命令、道德律、责任等，决不是自然科学的经验的客体。如果说人们对它们作了深思，如果说它们在行为中被意谓了，那么，它们由此并没有被客观化。

2、　　诗性的道说就是：寓于……而在场(Anwesenbei...)，并且为上帝而在场。在场状态意谓：单纯的期备(Bereitsein)，它无所意求，不计成效。所谓“寓于……而在场”就是：纯粹的让自行道说(Sichsagenlassen)，纯粹地让上帝之当前现身自行道说。

3、此在维持其存在乃是“生存”。知道了“生存”这个词的纯形式指引意义，就不会将此在的生存从一开始误解为一种主体对客体或客体对主体的规定方式。生存，不仅描述了通向终结存在的特征，而且更为重要的是死亡存在论上的概念之构成。只有生存所表达的“去存在”的内涵才可能恰当地表达“此在的本质”。如果生存规定着此在之在而生存的本质则是由能在参与组建起来的，那么，只要此在生存，此在就必定以能在的方式向来“尚不是”某种东西。因此，此在本质上总是它的可能性，或者惟有可能性才是此在最源始、最积极的存在论规定。此在之此被这种向死的存在暴露为一个有限在世的但又不能还原为任何现成存在者及其关系的纯境域构成。在这个纯境域构成中，此在不能被任何现成的概念所概括，它只在“去存在”这一生成活动中成为“自己”。就此而论，此在是一种“建构性”、“生成性”的存在，此乃真正切身的或切己的诠释学形势所要求的存在方式。

4、进一步，由于存在展开为涌现与自行遮蔽于友爱关联中的运作活动，人与存在的适当关联，也随即被规定为一种类似意义上具有生存论－存在论特征的友爱。按照第35条(爱智慧的人应当成为多种事物的探究者)以及第32条(惟一值得思虑的东西，既让又不让自身被称作宙斯［即光闪］)的译解，在早期希腊人那里，“爱智慧的人”(philosophoiandres)是以朝向智慧(sophōn)的友爱(philia)维持生存的人。(cf.ibid.，S.128)其中，智慧原本意味着明亮者、显现者、光，同时也是一(hen)或存在(toon)，“惟一值得思虑的东西”。重要的是，后者“既让又不让自身被称作宙斯”，这意味着它作为存在本身恰恰就是那种即显即隐的发生事件。对于这种事件，爱智慧者的真实之“爱”同样就是“源始地赐予和给予”意义上的友爱、厚爱:“给予另一方以归属于它的东西，因为，这些东西属于它的本质……友爱，philia，因此就是厚爱……友爱在于向着另一方而在—此……通过避免施加影响来运作。”(ibid.，S.128－129)这样一来，“哲学”作为对智慧或存在的友爱或厚爱，即让存在发生、让存在在—此，不是我们对有其自身韵律的存在之二重性活动的任意干涉，也不是轻易地“不闻不顾”，相反，朝向存在的爱“是那种意愿(Wille)……经由敬重而不是尝试创造所爱者，这种意愿首先让所有的被爱者……‘生成’”(Heidegger，1997b，S.63)。

5、胡塞尔的先验哲学是一种"意义"哲学——首先要赋予这个词最广泛的意义，超越思维活动的狭隘性——这个“意义”包含感知意义、想象意义、意图意义、情感尝试的意义、判断和言说的意思、逻辑意义。对“我”来说，世界就是我世界的意义，我存在的意义，最终是我生命中的意义。

6、现在让我们用一个具体的例子来尝试说明这个问题，即用类似王阳明所说的“观花”譬如林黛玉在大观园中赏花，一袭悲伤孤寂的感受涌上心头，让之伤悲欲绝。此花作为“现像”，乃林黛玉观花、赏花、惜花、悲花、叹花、哭花、葬花的“对象”。在这里，这个对象主要是指我们情感移情之对象。让我们再来想象一位植物分类学家，例如著名的林奈(16)来看花。林奈会根据生物学、植物学的类型学分类，冷静地告诉你这是牡丹花，那是玫瑰花，还有的是桃花、梅花、杜鹃花、百合花、樱花，甚至还有油菜花。林奈眼中的“花”作为“现像”显然不同于林黛玉的“花”，这是科学家眼中的花，各自间有着明确的定义和意义分界。但它们有一点是共同的，即花在这里均是认知的对象，所不同的地方仅只在于，一是个体感觉感受的对象，一是科学理性范畴整理综合的对象。换句话说，它们都是康德意义上的“现像”，属于流俗的现象概念。那么，什么会是这个例子中的“形式的现象概念”呢？海德格尔说：“如果在这样把捉现象概念的时候始终不确定，何种存在者是所谈及的现象，而且对这显现者究竟是某个存在者还是存在者的一种存在特性在根本上不置可否，那么，我们所赢获的就还只是形式的现象概念。”这也就是说，当我们不确定在此“显现的”或者“谈及的”究竟是何种存在者，以及究竟是存在者还是存在者的存在特质时，这里作为显现的“现象”就还只是“形式的”。换句话说，在这里“显现的”究竟是作为“客观”存在者的“花”，还是作为“主观”存在者的“人”，抑或是“人-在-看-花”这一人的生存事件的存在特质呢？当这一切并不确定之际，我们得到的就只是“形式的现象概念”。需要注意的是，海德格尔提到，流俗的现象概念，即康德意义上的“现像”仅仅是“形式的现象概念”的“正确运用”与“充实”(erfuellen)。这里似乎指的不仅仅是康德，而且更是胡塞尔著名的现象学意向性学说中的“noesis”与“noema”。前者是任何意识现象的“意向展开”，而后者则是作为其相关项的“充实”和“完成”，尽管这种充实与展开不仅仅是静态的、内在性的，而且更是动态的和超越性的纯粹意识行为。

7、对“现象学”一词之运用的历史方面和体系方面

8、先看前者。正像海德格尔观察到的，苏格拉底第二场言说更加成功的一个重要原由在于其本身就是爱欲性的。不过，在《斐德罗篇》中，这种爱欲并不单纯是指苏格拉底朝向存在的爱欲，也包含他对斐德罗这个美致的年青人之爱欲的坦率承认。相反，在第一场言说中，他像吕西亚斯一样，刻意压制或掩饰着对被爱者的爱欲，而以算计性、节制性言说“诱惑”被爱者。(cf.237a)在朝向存在的爱欲性追求中，对具体的美之爱欲为何具有这般重要作用?其在诸多真实存在中，美之理型于可感世界的显现最为独特。按照柏拉图，正义、智慧、勇敢、节制、美等所有真实存在或理型在天外区域都是闪耀的，不过，就其尘世显现而言，美之理型的显象“最可爱”(erasmiōtaton)、“最显耀”(ekphanestaton)，从而激发与身体结合着的灵魂之“强烈的爱欲”，点燃对美本身的爱欲性渴望与回忆。(cf.250d－e)其具体的美激发的爱欲性回忆，并不仅仅指向美的理型，而是会逐步延伸到对其他理型及各理型关系的再认识或回忆。(cf.254b)其美的理型之显象在日常生活中更少受流俗意见干扰。阻碍灵魂攀升的一个重要因素，就是日常世界关于真实存在的诸种意见食物，而对美的事物来说，即使一个人可能已持有某种来自于城邦或他人的意见，但是，当一个美的个体站立于面前，这种“美”可能不一定符合现成“审美意见”，可它通常仍会在其无中介的闪耀中直接引发某种关注或爱欲，进而将这一爱者带向美本身的存在视野。(cf.Barney，pp.357－372)其由于同美的事物相关联的欲望是人的灵魂中不可祛除的成分，在作为一个人而言的哲学家之爱欲性回忆中，美同样不可或缺。按照流行评论，通过驾车者即理性(nous)的控制，人的三分性灵魂可恢复到纯洁、完整的原初状态，其方式是祛除、转变或升华黑马代表的欲望(epithumia)。(cf.Guthrie，p.4Griswold，pp.112－1Nussbaum，pp.200－233)暂且不说《斐德罗篇》从未表明驾车者可完全改变或升华黑马的欲求目标，所谓黑马“死于惊吓”(254a－e)实际上最多表明了驾车者一种“理想”，因为托着灵魂马车上升的羽翼(pterōs)即爱欲属于整个灵魂。这意味着驾车者和黑马总是一同增长(sumphutos)或升高，同时，“通过杀死自身一个本质性构成部分，我们才能达到和谐，这一想法令人不安”。(cf.Obdrzalek，pp.98－102)还可看到，正是由于黑马的那种本性之作用，即对美的事物具有直接敏感性和冲撞力，灵魂马车才不仅仅是以水平方式运动，而是能开始在垂直方向上朝着天外领域攀升。(cf.253e－254b)

9、第就哲学活动中美的个体与自然事物的不同侧重问题，在很大程度上涉及海德格尔对自然、技术、社会及其关系的理解。深度反思支配一切的技术主义及其虚无主义本质，重建人与自然原初亲和性，乃是中晚期海德格尔的重要关切。当然，在基础存在论中，这一关切还不十分明确。譬如，《存在与时间》提到“那种‘蓬生兴动着’的自然，袭临我们并作为风景摄获我们的自然，依然隐藏不显”(Heidegger，19S.70)，但关注的仍是另外两种自然概念:一是在此在筹划并生存于其间的“世界”中作为上手之物的自然，即适用于某种制作或用具的“质料”(cf.ibid.，S.70);二是派生性自然概念，即以自然科学方式进行探究的对象化自然，即作为现成之物的自然。它建基于上手之物意义上的自然，并且后者具有原初存在论地位。海德格尔并不否认自然事物可于此在或“世界”之外依其自身“实有”，但其任何有意义显现须于此在的“世界”中来展开。(cf.Heidegger，1997a，SS.240－241)不过，伴随对亚里士多德《物理学》《形而上学》等作品的进一步研读，他不再着重将原初意义上的自然规定为此在先验视域性的“世界”的一个构成方面，而是开始采用两种新的理解方式:一是作为存在者整体意义上的自然(phusis)，它不是一个特定存在者，也不是现代意义上同“历史”相对应的区域化“自然”，而是“先于自然和历史，包含着两者，甚至以某种方式包含着神性存在者”(Heidegger，1983a，S.39);二是从自身而来的绽开、生长意义上的自然(cf.Heidegger，1983b，S.10)。两层含义合而言之，“自然”“就是存在自身”，“意味着绽放的存在力量以及这种存在力量所支配着的持留”(ibid.，S.11－12)。而自然事物种种生发活动，恰恰是那种从自身而来的绽放、生长之典范样式。并且，在此过程中，一个阶段或形式的呈现并不完全取代或消灭前一阶段，而是通过后者的某种转化将其继续保藏于自身。譬如，果木的“开花”就仍保藏于“果实”深处。这样一来，前一阶段或形式仍以不在场方式在场存在着。

10、　　实证科学是对某个现成摆着的和已经以某种方式被揭示出来的存在者的有所论证的揭示。问题是：对神学来说，什么是现成摆着的？人们会说：对基督教神学来说，现成摆着的东西乃是作为一个历史性事件的基督教，这是由宗教史和精神史所证明了的；同样地，在当代，作为普遍的世界历史性现象，基督教在其建制、祭礼、社团和团体中也是显明可睹的。基督教——这就是现成摆着的实在，也就是说，神学是关于这个现成摆着的实在的科学。显然，这是一个对神学的错误规定，因为神学本身就是基督教的一部分。神学本身是某种世界历史地(weltgeschichtlich)、在历史上(historisch)普遍地显示出来的东西，它处于与整个基督教本身的内在联系中。因此，很明显，神学不可能是关于作为一个世界历史性事件的基督教的科学，不如说，神学乃是这样一门科学，它本身属于这种基督教历史，为这种历史所拥有，又规定着这种历史本身。神学这门自身属于基督教历史的科学，不就像每一门历史学学科一样，本身就是一个历史性现象，而且它总是表现着本身历史性地变化着的历史的自我意识么？如若这样，我们就有可能把神学描绘为在其世界历史性现象中的基督教的自我意识了。可是，神学不仅属于基督教，因为基督教作为历史性的基督教处于与普遍的文化现象的联系之中；不如说，神学是关于那种首先使得诸如基督教这样一个世界历史性事件的存在成为可能的东西的认识。神学是关于那种首先使基督教成为一个源始的历史性事件的东西的概念性知识，是一种关于我们一般所谓的基督性的认识。于是，我们断言：对神学来说，现成摆着的东西(即实在)乃是基督性(Christlichkeit)。而且，基督性决定着作为关于基督性的实证科学的神学的可能形式。这里的问题是：基督性究竟意味着什么？

11、依据248a－d，人的灵魂跟随诸神于天外区域巡行，在那里并没有特别区分诸神的不同品格类型。不过，在252c－253c处，当与身体结合着的不同灵魂试图再次跟随诸神重返天外区域时，诸神就有了不同品格类型的划分。这些类型实际上代表着不同存在视野，如宙斯代表与智慧相关的存在视野，赫拉代表与政治统治和高贵相关的存在视野等。在这些视野中，一个灵魂将有机会对某一群集(cluster)理型或种属之间内在关系进行更为清晰明了的观察。进一步，诸神不同程度上原本就关系万千，对某一类型的神的选择和跟随，必然也会延伸到更广阔的存在视野，即对更广阔的诸理型复杂网络的见识。反过来，由于诸理型以及诸神都有着某些错综关联，这迫使人的灵魂重获存在视野之际，要努力通过统摄和区分将适合于某种或某些理型的内在关联揭示出来。(cf.Ionescu，p.6)

12、20Seminare:Platon—Aristoteles—Augustinus，V.Klostermann.

13、与自然科学家将身体仅仅看作一个物质物，一个生理器官及一个当下在手之物相比，海德格尔强调身体现象学的要点并不在于“拥有一个身体”，而是“成为一个身体”，或者说身体应该被看作一种存在方式。但是我们应该如何具体地理解这种动态的身体？海德格尔提供了这样一种理解方式，但这种方式似乎带有解释学循环的意味。一方面，他认为身体化决定着此在在—世界—中存在；另一方面，他又指出身体化由此在的在—世界—中存在所决定。(122)这里我们并不想强调解释学循环在海德格尔思想中的重要性，我们需要注意的一点在于，同海德格尔谈论躯体界限和身体界限的做法相似，海德格尔在此处同样谈到了身体化的界限：它“通过我的逗留(Aufenthalt)领域的变化而变化”。(122)

14、　　所以，根本说来，即便对非神学的科学的拒绝，从信仰所启示出来的东西来看，也决不是一种对信仰之合法性的证明。只有当人们首先已经笃信地坚持信仰之真理时，人们才能让“无信仰的”科学来冲击信仰，并且让前者在后者那里撞得粉身碎骨。但如若信仰以为它是通过科学在它那里的撞碎才获得其合法性甚或由此而得到固定的，那是一种自我误解。就其实际的合法性来看，一切神学的知识都建立在信仰本身之上，都源出于信仰并且回归于信仰中。

15、　　所以，认为只有那种在科学－技术上作为客体可以客观地计算和证明的东西才配拥有一种存在的观点，也许始终是一种谬误。

16、在现象学方面——或者说，在人们称之为现象学的东西那里——人们并未注意到，诚如胡塞尔所迫切地提出的，真正的方法始终仅仅源自某个特定的对象域及其问题的基本特征。但是，这却仅仅是一个方面？何谓：方法源自某个对象区域的特定问题？何谓问题？问题与其所涉及的对象域的相关方式，仿佛仅仅是这样：人们理解问题并且按照问题来建构方法？抑或问题并非源自本身，而是以提问的方式、通过方法才与所涉及的对象域相关？这样看来，我们处于正相反对的实事基础之上。

17、“海德格尔先生——您现在必须出版点什么东西，您有合适的稿子吗?”1925-1926年那个冬季学期的一天，马堡大学哲学系的主任边说边走进我的书房里来。“当然有”，我回答说。接着系主任又说：“但是要尽快把它印出来。”因为哲学系建议特批我作为尼古拉·哈特曼的后任，担任首席哲学教授。但与此同时，柏林的教育部却以我在近十年中没有再出版过任何东西为由驳回了系里的建议。

18、第存在以及灵魂与存在的真实关联方式。如前所言，人的灵魂的存在特征被规定为依其自身存在，并能引发无灵魂的存在者之运动。根据海德格尔，人的灵魂和无灵魂存在者的关系，完全可看作存在与存在者之间关系，灵魂之存在的规定也完全可看作对存在本身的表达，而这样一种存在概念主要被理解为“单纯的在场”:“依其自身存在……同时［是］自身根据……纯粹而又单一的在场”(Heidegger，20S.211)。这种解读虽不能说全无依据，可更明显的事实是，与其说《斐德罗篇》注重探究多样性可感事物分有的理型或共相，不如说更重视诸理型(eidē)之间关联和差异——统摄和区分之辩证法基本功能就是精确刻画这些理型或一般概念(种、属等)的结构性关系。有鉴于此，人之灵魂朝向存在的爱欲性上升之旅中，当跟随、模仿(mimeisthai)某种品格类型(character-type)的神去观看存在，实际上要获得的不是对某个、某种具体存在的观看，而是要恢复一种原本的存在视野。

19、胡塞尔和海德格尔共同反对近现代哲学主流的主客二分的“对象化思路”，强调更为本原的现象学的“现象化”或者“现象出来”的思路。但关于这个“现象出来”，胡塞尔理解的主要是纯粹意识的超越论自我，所以意识现象乃至其结构的分析和描述就自然成为胡塞尔现象学工作的主线，而海德格尔则不然。倘若现象的本原状态，即现象学的现象是人在这个大千周遭共同世界中的生存生命活动本身，即亲在、此在、缘在的在-世界-之中-存在着，那么，纯粹意识的意向结构分析和描述势必要为亲在的生存论－存在论分析所取代。如果套用一个中国哲学的传统概念，我们不妨说，通过现象学的纯粹意识分析，我们走向的是一个现象学的心的传统，即心的现象学，而通过现象学的生存论分析，我们走向的则是一个现象学的“性”的传统，即性的现象学。这里的性，指的不单单是心之本性或本质，而是生之本来性状，是生命、生活之活泼泼的本源状态，这也即是《中庸》所讲的“天命之谓性”之性。所以，当我们今天讲“心性现象学”，应当不是像倪梁康教授所理解的那样，仅仅是说“心的现象”，或者“心之本质”的现象而是同时包含有“心(的现)象”与“性(的现)象”这样两个在现象学运动内部发展的传统。当然，在我看来，阳明哲学的问题意识及其传统，也在这两个方向上，不仅有着丰富的思想资源，而且，其本身也在这两个方向的纠结、紧张中前行、发展。

20、1916年4月，享有盛名的现象学哲学创始人胡塞尔来到弗莱堡大学担任哲学讲座教授。这使海德格尔得以有和胡塞尔直接交流的机会，这对海德格尔对存在问题的思考具有决定性的意义。在相互的学术交流中，他们两人都得到了思想的发展，以至于胡塞尔说出了“现象学，这就是海德格尔和我”的话。

21、 康德：哲学大师，完成哲学哥白尼式的革命，由本体论向认识论转型。

22、海德格尔是存在主义哲学的创始人和主要代表之一。他在《存在与时间》一书中曾引用柏拉图的这段话：“当你们用‘存在着’这个词的时候显然你们早就很熟悉这究竟是什么意思，不过我们也曾相信懂得它，但是我们现在却茫然失措了”。

23、本号为期刊《伦理学与公共事务》唯一官方线上平台。《伦理学与公共事务》是由浙江师范大学国家治理研究院、中国人民大学伦理学与道德建设中心政治伦理研究所、中南大学应用伦理学研究中心共同主办的跨学科专业刊物。热忱欢迎大家通过订阅本号与我们交流。

24、于是我不得不把保护已久的著作公之于众。胡塞尔居间安排，尼埃梅尔出版社很快印出了该著作的前十五个印张，准备发表在胡塞尔的《哲学与现象学研究年鉴》上。系里马上把两份清样寄到部里。可是这两份清样不久就被退回到系里，批注说“不足”。第二年(1927)二月，《存在与时间》全稿印发于《哲学与现象学研究年鉴》第八卷，同时单独成书出版。部机关在这之后半年收回了否定判断，授予了讲座。

25、1983a，DieGrundbegriffederMetaphysik:Welt，Endlichkeit，Einsamkeit，V.Klostermann.

26、 培根：第一个提出了实验法、归纳法，进入近代的第一人。

27、(2)Barney，Ｒ.，200“ErosandNecessityintheAscentfromtheCave”，inAncientPhilosophy

28、另一方式是苏格拉底对灵魂(psychē)的阐释，并最终把灵魂规定为既依其自身又不依其自身、向着存在而在途中之“中间性生存”状态，即爱欲性存在。按照海德格尔，第一场固然涉及灵魂并将爱欲看作一个部分属性，灵魂本身并未得到探究，这使得统摄和区分仅仅限于表面工作。第二场探察了灵魂的存在特征并获得两个论点:一是灵魂不朽，二是灵魂操心一切无灵魂事物(epimeleitaitouapsuchou):“一切灵魂都是不朽的。因为，永远运动的东西是不朽的……它不会离开自身。实际上，这种自身运动者是其他所有运动着的事物之运动的源头与开端。”(245c－d)依循海德格尔，作为不朽者，灵魂的自身运动显然不是位移意义上的运动，而是意味着它能不离开自身并依其自身而存在这一存在性质。根据灵魂马车比喻，相对于所有无灵魂存在者，人的灵魂首次与身体结合而落入生成性宇宙(ouranos)或自然性世界前，曾对天外区域(huperouraniostopos)纯粹、自在、恒久的存在有所观察，具有一定非构成性和恒久性等特征。另一方面，自身运动的灵魂是宇宙中其他事物(包括身体)运动的源头。对此，《斐德罗篇》讲道:“一切灵魂都操心无灵魂存在者。”(246b)不过，《法律篇》896e－897a将引发无灵魂存在者运动的方式描述为:“希望、反思、操心、考虑、正确和错误的意见、愉悦与悲伤、高兴与恐惧、爱与恨。灵魂也使用所有关联着的运动，或那些支配着次要的、物体的运动之首要运动，激发一切事物增长或消退、分解或合成。”正是于此意义上，海德格尔说:“‘依其自身存在’被揭示为……最高、最真实种类的存在:纯粹的此－在(Da-sein)本身——当前化和一切在场可能性根据。”(Heidegger，20S.356)这只是故事的一半。“依其自身存在”主要是从生成性宇宙的视野给出的灵魂规定。从作为灵魂最初源头之整全、真实的存在视野看，“依其自身存在”并非绝对意义上的规定性，毋宁说，恰恰由于人的灵魂与存在具有原初亲缘性，前者于当前宇宙中才可能“依其自身存在”。如此一来，灵魂的真正存在方式就是，既依其自身存在——相对于其他世间存在者，又不依其自身存在——相对于存在本身。进一步，如果人之灵魂不竭力向着源头即存在进行上升性统摄，它也就很难持续有效地成为宇宙中运动和秩序的引发者、承担者。不过，人之灵魂要彻底地返回到对存在的原初观察，并长久保持那种状态，几乎是不可能的。一方面，人的灵魂一旦落入生成性宇宙，不仅具有新的职分，即操心一切无灵魂存在者，而且滋育方式已发生变化，即不同程度上以“意见食物”(trophēdoxastē)代替了“存在之见识”。另一方面，灵魂马车比喻许多具体设定，也彰显了“上升之旅”的艰难，如黑马的角色和命运、不同的人之灵魂观察以及遗忘存在程度上的区分等。这意味着，人的灵魂最佳归宿是返回天外区域。但就其现实处境而言，必然是要在与身体的结合中，在对其他无灵魂存在者之操心中，展开返回之旅，而这只能是持续、反复地进行着的运动过程。

29、而历史上著名的哲学家们不是普通人，他们是超人，是圣人。他们超越了自己无常的感官的作用，他们用万物同一生命体的智慧观万物，处万事。六门关闭，不见六尘，不生六识。转贪嗔痴为戒定慧，转六尘为六智慧，断无常四相(人相、我相、众生相、寿者相)入常恒一相，转烦恼为菩提，转滞凝为通达，转痛苦为极乐。以一智见诸相，见诸相入一相，对境不起生灭心，不起智愚心，不起得失心，不起来去心，不起欲心，只见一本心。心不随外境流转，应无所住，而生一心，如如不动，透过现象直指本体。与众不同，超凡入圣，说圣话，办圣事，做圣人。

30、这部在新近的严肃的哲学性学术文献中发挥着独一无二的影响的著作，是第一次“突破”，在其最初的热忱中，就其本身而言，还带有旧思想习惯的残留，没能清楚地与其划清界限。因此有可能发生的是，胡塞尔自己在出版了这部决定着一切将来的科学哲学本身的基本著作之后，没有完全清楚地意识到他自己的发现，特别是这些发现的全部意义和影响力。一方面是，直接创造和实现某种真正的新兴研究方法，完全生动地运行这种方法；另一方面是，自己对这种方法达到终极的、有所反思的清晰性，并且清楚地清理出驱动性动因及其趋势。因此，胡塞尔在第二卷的导论中，将现象学方法刻画为描述性方法，并且是与生成性-解释性心理学相对立的描述性心理学。在此经常可以在同一页上看到一些句子，它们指向一个与描述性心理学毫无关系的、完全不同的方向。

31、简略地说，在海德格尔的眼中，“意向性”、“范畴直观”、“先天性”，这些胡塞尔现象学的核心概念，讲的无疑都基本是同一个东西，只是从不同的角度和方面讲而己。不过在这一解释中，胡塞尔的纯粹意识或超越论意识的意向性为海德格尔的存在“意蕴”概念所替代。这个存在“意蕴”乃世间万事万物之间的“因缘”关涉的基础或底蕴，所以，更为重要的不是纯粹意识活动的“意向”以及由此而来的“意像”，而是存在本身的“意蕴”关联，它经由Dasein的活生生的时间性、历史性的在世生存活动，“关涉”、“指向”这个Dasein的周遭环境，使之能够与其它的Dasein以及与非Dasein式的存在物在此中共存共在。这就是人生在世的本来处境，我们从一出生，就被抛入此中，身处在此中，上下折腾，浮现沉沦，并对此有着一种“先天性”的感受领会，尽管这种感受领会常常并非必然伴随有一种自觉的、明确的、专题性的理智认知和意识。基于这一思路，胡塞尔的纯粹意识的“意向性”概念，可以说就为海德格尔的，通过Dasein的在世生存活动中的“因缘关涉”的“指向性”而显现出来的“底蕴关联”或“世界之为世界”所推进和替代；胡塞尔的超越论意识层面的“范畴直观”概念，就为海德格尔之Dasein在存在之疏朗真理中的存在之领会与超越所推进和替代；而胡塞尔的纯粹意识的“先天”概念，就为海德格尔的在存在论/生存论层面上的“超越论存在”概念所推进和替代。这也就是海德格尔后来谈及现象学的基本问题和方法时，说他所理解的现象学还原不仅是要还原到胡塞尔的纯粹意识、纯粹自我，而且更要超出这一层面，进入存在论的存在，而且，现象学的方法也不仅仅是一种纯意识层面的置疑、悬置、描述和分析，更是存在历史之展示过程中的建构－解构之道路的缘故。(13)

32、海德格尔指出，因为有些东西可以展示自己，它可能是现象，也可能展现别的东西。在海德格尔那里没有不可知的背景，比如康德的”物自体“。海德格尔的”现象"往往不显示自己，反而更经常地是退缩，所以才需要解释学。

33、▲ 1901年MaxNiemeyer出版的《逻辑研究》第二卷扉页

34、1997a，DieGrundproblemederPhänomenologie，V.Klostermann.

35、19Platon:Sophistes，V.Klostermann.

36、齐美尔，柏格森，詹姆斯：生活观——“创造性的发展”——实用主义。其动因种类是极其不同的，从考察的不同处境出发，指向不同的视域；从某种隐秘的基础源头中涌现出来的寻求，其动因源自德意志观念论，但对于这些动因的处理却是以一种不真实的、部分清楚的、经常迷失的仓促方式。如果这样判断现象学，并且特意地——应该如此呈现——以绝对奠基和论证的合法性，那么，在现象学中，就必然会敞开某种观看的彻底基础，它将真正地给出视域。

37、(16)林奈(CarlLinnaeus，1707—1778)，瑞典博物学家，动、植物分类学和双名制命名法的创始人。

38、我就这样被领上了追问存在之途。现象学立场为此途洒下光亮，但我却重又因布伦塔诺引出的问题而不安，虽然这次的不安又与从前不同。然而追问之途比我所始料来得漫长。它令人多次停顿，绕行和迷途。在弗莱堡以及后来在马堡讲课时所作的种种尝试只是间接地指示着这条道路。

39、陈治国，山东大学哲学与社会发展学院教授、博士生导师，山东省首批泰山学者青年专家，主要研究领域包括现象学与诠释学、古希腊哲学、中国哲学。

40、　　第三个论题包含着从对前面两个论题的充分讨论而得出的神学结论。

41、本体意义上的此在 西方哲学自亚里士多德以来, 长期把存在者作为本体去追问, 而忽视了具有最高普遍性的存在。

42、200IdentitätundDifferenz，V.Klostermann.

43、实际上，海德格尔在《存在与时间》中已经通过预设“去远”(Ent-fernung)这一概念强调了我们不应该从“这里”出发理解“那里”；相反，我们应该从人们所关心的“那里”出发来理解“这里”：就其空间性来看，此在“首先从不在这里，而是在那里；此在从这个那里回返到它的这里”。(海德格尔，2006：125)此在总是从周围世界的“那里”领会自己的“这里”，因此身体的“这里”并不是空间构造的必要条件，此在的空间性存在是通过一个世界的打开而得以开始的，而这个世界总是在“那里”。在《存在与时间》中，海德格尔曾举过一个例子：当我们走在大街上，似乎每一步接触到的街道是离我最近的东西了，但如果我在街对面看见一个熟人，那么离我最近的其实就是这个熟人。换句话说，通常我们认为离我们最近的东西其实并不是“最近的”，“决定着从周围世界首先上到手头的东西之远近的，乃是寻视操劳”。(125)海德格尔的这些论述无疑主要是用来反驳胡塞尔的“这里”优于“那里”这一观点的，当然它们也直接颠倒了触觉在原初的身体构造过程中的首要性这一观点。

44、(19)倪梁康教授曾用佛学中的法相宗与法性宗之争来说明胡塞尔的现象学心学与海德格尔的现象学性学之分。这是一个非常有趣的观点。但在我看来，胡和海的根本区别并不在“性－相”之别，而在于“心－性”之别，也就是说，现象出来的东西，或者说，使得这个“现象出来”成为可能的超越性的活动，其本身究竟是纯粹的心识，还是生存着的生命存在的性状本身。参见倪梁康，《海德格尔思想的佛学因缘》，载于《求是学刊》2004年第6期，第20—32页。

45、个人以为，就存在主义哲学来说，海德格尔不如萨特更为完善、深刻和易懂。当然，萨特晚了海德格尔几十年。个人还以为，存在主义哲学，所表现的，是一战以后对西方资本主义的失望和无奈，但又没从根子上找到原因。

46、我从前就从一些哲学期刊中了解到胡塞尔的思想是由弗朗茨·布伦塔诺决定的。早自1907年起，布伦塔诺的论文《论“存在者”在亚里士多德那里的多重意义》就是我哲学思考的主要帮助和引导。当然，我在哲学方面的那些最初努力是够笨拙的。当时我最关切的问题还相当模糊。它大概是这样的：如果说人们是在多种含义上言及存在者的，那么哪种含义是起主导作用的根本含义呢？什么叫存在？在文科学校的最后一年，我偶然见到当时在弗莱堡大学讲神学教义的卡尔·勃莱格教授所写的《论存在。存在论提纲》。这书是1896年他还在弗莱堡大学神学系当讲师时出版的。这本书每一大节末都有亚里士多德、托马斯·阿奎那和苏阿列兹的大段引文，同时还附着存在论基本概念的词源解说。

47、(14)Nussbaum，M.C.，19TheFragilityofGoodness，CambridgeUniversityPress.

48、其爱欲性哲学活动与诗歌的另一根本区别在于统摄和区分之辩证法的运用。有别于诗歌，哲学活动不仅仅是回忆，而且是朝向真实存在的爱欲性回忆。但单纯的爱欲性回忆是不充分的，需要统摄和区分的支持。而海德格尔看到了爱欲在人的灵魂重新通达真实存在过程中的基础性作用，可最终没有能够充分正视这种辩证法之必要性、合理性，甚至批评道，辩证法既说“这个”又说“那个”，导向“事实性的言说(sachlicheＲede)，‘博学性的’估算——合理性”(Heidegger，20S.147)。

49、　　恰恰是对思想与道说的共属一体性的洞察使我们认识到，“思与言本身必然是客观化的”这个论点是站不住脚的、任意的。

50、19HölderlinsHymnen“Germanien”und“DerＲhein”，V.Klostermann.

51、第原始科学之理念是这样自行给予意义的，在研究、澄清和对“使命”的完成中，通过其使命的产生和其最本己动因的真正影响，这一理念才达到对其本身的原始理解。这样，一方面显示出，现象学不断地与某个悖论相抗争，我们将这个悖论理解为自在自为的生活的原始悖论。而另一方面，从这一原始科学之理念中产生了这样的基本指示：每一种以抽象的概念构造来思-考这一理念本身及其活动方式的作法，或者以形式的秩序概念-结果将其客观化(想要将其停止)，也就是说，不再活生生地返回本源、从本源产生(某种形象的说法)，这样的作法要坚决抵制。换句话说：只有真正的、具体的实现与实行(顺从)、对在这一理念本身中起作用的“诸趋势”的实行，才能产生这一理念本身及其最本己的问题域，而这一问题域只有在现象学本身的基本趋势之中，才能起作用。原始科学之理念必须真正地表明自身，以便作为被表明的东西、有所表明地自行理解。

52、　　我们势必要在对非客观化的思与言进行探讨之前，阐明这种客观化的思与言的意思。于此突现出一个问题：是否每一种思之为思，每一种言之为言，已然都是客观化的？

53、还原方法用于笛卡尔的“我思”，就使得意识成为"某物的意识"或"意向性"。

54、　　在将近一百年前的1873年，有两位友人同时出版了两本著作：一是弗里德里希·尼采的《不合时宜的考察》之“第一部分”，其中道出了“美好的荷尔德林”；二是弗兰茨·奥维贝克的“小书”《论我们时代的神学的基督性》，这位作者把弃世的末日期待确定为原始基督教的基本特征。

55、 马克思：提出辩证唯物主义与实践哲学，极大的影响了历史。

56、　　一般地，一个已经以某种方式被揭示出来的存在者在某个范围内是现成摆着的，是理论的对象化和探究活动的可能课题。

57、(19)Sheffield，F.C.C.，20“BeyondEros:FriendshipinthePhaedrus”，inProceedingsoftheAristotelianSociety111

58、　　对于问题一：何谓客观化？客观化就是使某物成为一个客体，把它设定为一个客体并且仅仅这样来表象它。那么，何谓客体呢？在中世纪，obiectum［客体］的意思是：被迎面抛给和递给知觉、印象、判断、愿望和直觉的东西。相反地，subiectum［一般主体］，即υποκειμενον［主体、基体］，意味着：自发地(并非由某种表象迎面带来的)现成摆着的东西、在场的东西，例如：物。subiectum和obiectum两词的含义与它们在今天流行的含义恰恰相反：subiectum乃是自为地(客观地)实存的东西，而obiectum乃是仅仅(主观地)被表象的东西。

59、1927年，海德格尔38岁时，发表了他的《存在与时间》一书。这是他最重要的著作。

60、按照海德格尔的说法，医学从来没有真正接触过身体现象，他们处理的仅仅是躯体功能意义上的身体。因此从某种意义上讲，《泽利康讲座》的目的并不是为了满足哲学家探寻某个哲学问题时的好奇心，更主要的是为了帮助这些医学工作者更好地理解身体现象。(cf.Heidegger，1987：134)

61、(6)参见(德)康德：《纯粹理性批判》，A108页及以下。

62、这就有必要把我搁置已久的著作付诸出版了。通过胡塞尔的中介，马克斯·尼迈耶出版社准备立即印行《存在与时间》的前十五印张。这十五印张本来是打算刊登在胡塞尔的《年鉴》上的。已定稿的两部清样副本由系里当时送往部里。但是过了一段时间，它们又被退回系里，上面的批语是“不够”。次年(1927年)2月，《存在与时间》在《年鉴》的第八卷上全文刊出了，并且是作为专辑出版的，此后过了半年，部里撤回了它的否定看法，批准了我的教职。